《哲學未來書》預覽篇章：文化滅絕

（原文刊載於好青年荼毒室-哲學部）

作者： Yu Hui，西瓜冰

　　不知道有多少人和我一樣，在此時此地思考未來，總難以想得樂觀，畢竟我們面對的問題多如恆河沙數。從個人的層面看，我們難免會擔憂意外、年老、疾病，以及無從逃避的死亡；從人類整體的層面看，我們正面對戰爭、環境污染、全球暖化、科技急速進步等問題。我們想到的問題，好像總比解答多。

　　對未來的想像，就算能從不同的角度、以不同的圖像呈現，其中最能震撼人心的，往往是各種對「滅絕」的想像。滅絕當然可以指個人生命的滅絕 —— 死亡 —— 畢竟，死亡是人最能確定的未來。但除了從「個人」的角度出發，思考甚至是擔憂死亡，我們也可能會從宏觀的角度設想「人類社會」整體，想像未來會如何因為科技的進步、無可避免的天災、席捲全球的病毒等因素徹底改變。這些種種對人類未來的想像，在流行影視作品或科幻小說中屢見不鮮，卻歷久常新。

　　然而，除了作為個人和作為人類整體中的一員思考未來、擔憂未來，有一個角度，我們是相對少談及的，那就是「文化」。文化固然超越於個人的命運，涉及族群中的其他人，但文化又沒有上昇到「人類整體」般普遍。文化無疑是多元的，而多元的文化就意味着每個文化有着自己的獨特之處，擁有其獨有的命運。

　　那麼，站在文化的角度，我們可以如何思考未來？特別是面對「文化滅絕」的困境，如果某文化沒有未來，而你是其中一分子，我們可以以甚麼態度面對？再者，面對着不單是個體的滅絕，而是文化的滅絕，我們還可以希望甚麼？在這處境中，懷有希望還是理性的嗎？希望又為何可以幫到我們？

　　本文會建基於美國哲學家李爾（Jonathan Lear）在《極致的希望 —— 面對文化滅絕的倫理學》（Radical Hope: Ethics in the Face of Cultural Devastation）中對「文化滅絕」與「希望」的分析，加以發揮，思考文化與未來的問題。[1]

文化

　　在討論文化滅絕之前，我們當然要先為「文化」下一個基本定義，方便之後的討論。然而，「文化」一詞含義廣泛，很難三言兩語就準確定義。因此，這篇文章會採用一個較廣義的理解：本文所指的「文化」，包含社會或群體所共有的生活方式、傳統、習俗、藝術、信仰、知識等，亦可以包括語言、宗教、烹飪、服裝、音樂和藝術等方面。它不僅有物質文明的產物，如建築和工藝品，也有非物質的方面，如價值觀、傳統和社會規範。總而言之，文化是一個社會或群體，在一特定地域中，於歷史中世代承傳的生活方式和世界觀。

　　另外，為方便下文討論，我們亦要先粗略地區分「文化習俗」與「文化意義」。一個文化，必需要由這兩個層面共同構成，缺一不可。這裡，「文化習俗」指的是文化中的「物質要素」，即是某群體具體的生活方式、傳統、禮儀、藝術、烹飪、服裝、音樂等。而「文化意義」指的是一個文化中的「精神要素」，它涉及這個文化的宗教或信仰、核心價值、世界觀、道德觀等。當然，很多時候，這兩個面向無法截然二分。一個文化之所以有某個文化習俗，都是因為這習俗展示或加強了某種文化意義。例如，古代中國的儒家傳統重視喪禮，當中包含了大大小小的禮儀和習俗，之所以如此，是因為這些禮儀和習俗展示了儒家重視「孝」的價值觀。另一方面，文化精神必需要依賴具體的文化習俗展現和延續。沒有各種落實「孝」的禮儀和習俗，「孝」的精神就只是虛無飄渺的言談，我們甚至無法把握中國的儒家傳統的「孝」到底是甚麼。文化習俗和文化意義互相支撐，構成具體的文化。初步區分文化中的這兩個成素，對下文的討論非常重要。

文化與個體

　　上文簡單交代了甚麼是文化，但在討論文化滅絕前，我們還有另一個問題要先思考：為何文化滅絕值得我們關心？文化作為人的生活方式，它的滅絕，固然值得我們可惜。儘管如此，文化滅絕的問題似乎仍不太值得我們關心。畢竟，一種生活方式滅絕，取而代之的，往往是另一種 —— 甚至可能是更好的 —— 生活方式。值得我們關心的課題很多，而就算是把目光收窄到「未來」中，我們仍有很多迫切的議題需要思考。

　　然而，文化與我們的關係，往往並非單純「外在的」。換句話講，文化並非只是我們可隨意選擇和更改的生活方式，而是我們身分、自我理解以至世界觀的重要構成部分。出身於不同的文化，首先代表我們的生活習慣的不同。我慣了用匙羹吃飯、在街上遇到薄有交情的人只會點頭微笑、回到家中要換上家裡穿的拖鞋保持家中整潔。但與我成長於不同文化的朋友，可能會習慣用叉子吃飯，遇到朋友時不論交情深淺都要故作熱情地寒暄幾句，天南地北地講些甚麼才算有禮貌；回到家中，不用換鞋亦無人會覺得踏髒了家的地板。很多時我們談到「文化衝擊」，首先都是在這些生活方式（用上面的話講，就是「文化習俗」）的層面上發生。

　　進一步講，不同的文化重視的價值亦可以很不同。例如傳統華人文化 —— 起碼是儒家文化 —— 重視「孝悌」的價值，而某些西方文化相對上對「孝悌」並不重視。而由此引申開來，不同文化因文化習俗與文化精神大大小小差異交織而來的世界觀也可能相距甚遠。不同文化下的人生願景、道德觀、世界觀等，可以截然不同。當然，重視文化與個體的內在關係，並不等於主張文化決定論，認為生於某文化的人就會徹底地被這文化決定，沒有改變的可能。生於同一文化的人可以對這文化有不同程度上的繼承和反抗，但無可否認，我們原生的文化是我們世界觀的建立時不可或缺的起始點。沒有這起始點，我們無從談起我們是誰。

　　正因為文化與個體這種內在的構成關係，令得文化滅絕值得我們關心。文化滅絕代表的不單單是一種可取代的生活方式消失，而是一種世界觀消失。特別是對本身由這文化構成的人，這種生活方式的消失就等於他們自身的消失。

文化滅絕

　　那麼，甚麼是「文化滅絕」？在人類源遠流長的歷史中，世界不同的角落都曾出現無數大大小小的文化，而絕大部分現在都已經消亡。文化滅絕的原因可以有很多，方式亦不盡相同。文化滅絕可以是因為族群的人因天災、戰亂、屠殺等原因死亡而導致，亦可以是由於這個文化的「文化習俗」因遺忘、技藝失傳、政權禁止等因素而無法繼續進行。然而，李爾在他書中探討的，是一種頗為特別的文化滅絕形式。這種文化滅絕形式的主因不是族群成員全體死亡或文化習俗失傳，而是文化意義以一種特別的方式消失、變得「不合時宜」。

　　李爾的分析聚焦於一個名為克羅族（The Crow，Apsáalooke）的北美原住民部落。但要注意，與很多其他的原住民部族不同，克羅族嚴格而言並沒有在美國西進的歷史過程中被「滅絕」。相反，克羅族當年與美國政府合作，避免了很多血腥的衝突和打擊，現在亦被美國聯邦政府正式承認為蒙大拿州克羅部落，聚居於蒙大拿州的保護區（Crow Indian Reservation）。既然如此，何以李爾仍認為克羅族曾面對過文化滅絕的危機，甚至認為借鏡克羅族的經驗，我們可以理解一種「極致的希望」？

　　根據李爾的描述，擁有源遠流長戰士文化的克羅族有一個傳統，名為「立戰杖」（planting coups）。在戰場上，克羅族戰士把戰杖（coup-stick）插在地上，向敵人示意自己就算戰死也不會讓非克羅族人越過戰杖之後。按李爾的講法，克羅族的戰士文化把勇氣視為最高的德行，而立戰杖這行為是克羅族戰士展現自己勇氣的方法，是克羅族理解「勇氣」的典範例子（paradigmatic example）。[2]

　　除了在戰場上立戰杖之外，克羅族戰士亦有其他方法證明自己擁有勇氣，他們統稱為「點算成就」（counting coups）。簡而言之，點算成就就是一系列克羅族人認同的英勇行為，而戰士在每次戰役後，也會向族人敘述自己做了這些事績中哪一項，從而讓族群認證自己的英勇。值得留意的一點是，點算成就的行為重點並不在殺死敵人。按照李爾的描述，點算成就是要向敵人展示自己的勇氣和能力，能夠隨時殲滅對手。[3] 這些行為包括在沒有殺死敵人的情況下擊中他的頭部或拿走他的武器、在戰役中擊中第一個敵人、拿走敵人的戰馬。

　　李爾着眼的「文化滅絕」，並不需要涉及人命的屠殺。正如克羅族一樣，因為與美國的結盟，協力對抗鄰近的部落，他們沒有像不少其他原住民部落一樣遇到滅絕式屠殺。而因為他們與美國的特殊關係，被遷移到保護區後，克羅族不少的文化習俗都在一定程度上得以保留，起碼在形式上仍被容許繼續。可是，這並不意味着在文化層面上，克羅族的族人沒有經驗到「滅絕」的威脅。

　　書中描述了一個十分有代表性的事例。1887 年，克羅族的年輕戰士「繞尾」（Wraps His Tail）為報復黑腳族（Blackfeet tribe）和向族人證明自己的勇氣，拿走了黑腳族戰士的馬，並在族中大事慶祝。李爾在書中有交代一些事件發展的詳情，我們在這裡從略。重要的是，繞尾的點算成就行為被當時美國政府的代表宣布為「偷竊」，並將他逮捕。繞尾無法理解的是，傳統以來被認為是高尚無比的行動，現在突然是犯罪；拿走敵人的戰馬忽然不再代表他是勇猛的戰士，反而使他變成令人嗤之以鼻的偷馬賊。李爾認為，這個例子展示了一種特別的文化滅絕方式。嚴格而言，「拿走敵人馬匹」這行為是傳統克羅族文化的重要部分，是他們的文化習俗。透過拿走敵人馬匹，年輕戰士向族人證明自己，獲得自己在族中的身分。他們為此而奮鬥，以戰士的地位為尊，夢想成為族人認可的偉大戰士。但同一行為，時移世易，忽然完全變了樣。「拿走敵人馬匹」是「偷竊」，這樣做的人無法證明自己的勇氣，而只能被視為盜賊。[4]

　　除了「拿走敵人馬匹」外，其他點算成就的行動，甚至戰場上的立戰杖本身，都沒有了它們的「文化意義」支撐。克羅族的族人可以被容許繼續跳他們傳統的舞蹈、舉行傳統的儀式、烹煮傳統的食物，但這些文化習俗，在族群戰鬥的需要消失後，都變得毫無意義。傳統的舞蹈不再是向他們信奉的神明祈求戰爭獲勝的儀式；其他傳統的儀式不再表揚成功點算成就的戰士；傳統的食物不再是為戰士上戰場前作的準備。

　　所以，克羅族面對的文化滅絕，不是族人全滅，不是文化習俗完全被禁 [5]，而是文化習俗（一定程度上）仍被允許或仍是可能，但支撐這些習俗的文化意義已然失效，以致這個文化習俗獲得了截然不同的意義與詮釋（甚至後果）。對克羅族而言，這種文化滅絕不（單）是某些文化習俗不被允許繼續進行，而是就算這個行為可以繼續進行也好，克羅族人已沒法透過這些習俗「成為」一個英勇的戰士 ——「英勇的克羅族戰士」滅絕了。

為何要講「希望」？

　　正如克羅族當時的族長「眾多戰功」（Plenty Coups，Alaxchíia Ahú）所講：「當水牛都離開了，這裡就再沒有新的事情發生。」[6] 在新的時代，克羅族的文化根基消失了、變得沒有意義了，建構這個文化的「文化意義」—— 例如勇氣 —— 突然不再可能。這個文化無法再生出一個英勇的克羅族戰士。

　　在書中，李爾仔細地描述了眾多戰功和其他克羅族人的反應。他們對於克羅族文化面臨滅絕的事實透徹了解，但面對船堅炮利的白人，克羅族人好像只有無可奈何。然而，在這種狀況下，眾多戰功和其他克羅族人卻仍然懷有希望，一種特別的、「極致的希望」（radical hope）。

　　在這個徹底絕望的處境下談希望或叫人們保持希望，不是很荒謬嗎？我們想指出的，恰恰相反 —— 正是在絕望的時候，希望才有意義。

　　按李爾的描述，克羅族的領袖人物眾多戰功在整個克羅族與美國白人周旋的過程中有着至為關鍵的作用。書中詳細地描述了他如何從年少時獲得「啟示」起，到成為領袖後帶領族人面對文化滅絕的處境，當中涉及了很多歷史及克羅族的傳統與神話敘述，篇幅所限，未能在這篇文章一一詳述。但從理論的角度講，李爾想要帶出一點：眾多戰功決定與白人合作，認為這是令他們族群和文化得以復活的做法。而李爾認為，眾多戰功作出這樣的選擇，重點並不是一個理性的分析的結果。這個決定的核心，是李爾提出的「極致的希望」。

　　要理解這個想法，我們要先區分希望和幾種看似相近的心理狀態。

　　一般情況下，當我們說「我希望  X」的時候，X 能否成真，我們並沒有把握。換句說話講，如果我知道的是：

　　　（1）X 在將來必定會成真

在（1）這種情況下，我們對 X 的態度並非「希望」，而是「斷定」。

另一方面，縱使我們不肯定 X 將來必定會成真，但透過理性的推論和分析， 我們得知：

　　　（2）X 很可能會成真

或者：

　　　（3）如果我們現在做 Y ，那麼 X 就很可能成真

在（2）和（3）兩種情況中，我們對 X 的態度仍非「希望」，而是「預期」 。

　　斷定和預期都是判斷的一種，是人類運用理性，根據事實和證據，分析現實後得出的結果。以上三種情況都有一個共通點，我們統稱之為「理性的推論」。理性推論從事實開始，仔細考慮不同的因素，判斷出不同可能的結局，並作出最合理、最理性的行為。

　　為甚麼希望並非理性的推論？兩者的分別，是希望沒有對它的對象能否成真的任何把握。我們沒有任何理性的基礎，卻仍希望某事物能成真。而這種希望之所以是「極致的」，原因是我們甚至不能確定現在做的某些事情，是否真的能令 X 更可能成真。換句話講，極致的希望建基於對現實絕望的認知，但仍相信心中的期許能夠成真。

　　回到克羅族的例子，我們可以這樣設想：如果理性分析後，克羅族人知道：

　　　（1’）他們的文化一定會繼續保存

或者

　　　（2’）他們的文化很大機會會繼續保存

那麼他們根本不需要希望，只要按照理性思考和分析的結果，指導自己的行動就可以了。又，如果眾多戰功和克羅族的族人知道與美國合作就一定能令他們克羅族的文化得以保存，那麼，這種心態就不能算是希望，而是上述的情況（3）。我們把這狀況描述為：

　　　（3’）如果我們現在和美國人合作 ，那麼「克羅族的文化得以保存」就很可能成真

然而，按李爾的講法，眾多戰功和克羅族人當時並不是抱持（3’）的想法而與美國人合作。原因是，當時的處境令眾多戰功和克羅族人深深明白，克羅族文化的滅絕幾乎是不可避免的現實，任何理性的分析和判斷，都只能得出同樣的結論。換句話講，眾多戰功和克羅族人面對的，是文化滅絕作為無處可逃的現實降臨的絕望。

　　不過，有趣的是，眾多戰功和克羅族人一方面理性地認知到文化滅絕的絕望現實，但另一方面卻沒有放棄。恰恰相反，絕望的現實成為希望的先決條件。李爾用「極致的希望」想把握的，就是眾多戰功和克羅族人在面對文化滅絕的絕對絕望時，仍相信他們文化還可能以某種方式得以保存的心態。縱使現實與他們的希望大相徑庭，他們仍然保留着這種近乎信仰、非理性的積極心態。希望和理性推論是兩種截然不同的態度。我們甚至可以說，理性的目光讓人看到現實的絕望，但正正是因為看到現實的絕望，我們才需要講希望，甚至是一種極致的希望。眾多戰功和克羅族人正正是處於無論理性怎樣分析，現實都是絕望的狀況，在這處境下，他們竟然仍保持希望，相信無論如何，他們的文化會繼續承傳下去。[7] 以上文的陳述方式表示，極致的希望似乎可以表述為：

　　　（4*）根據理性推論， X 極不可能成真，但我們仍相信 X 能成真。

然則這樣看，極致的希望是否太非理性？它和盲目的信仰又有甚麼分別？面對絕望仍然抱有希望，是否只是逃避現實？在絕望的處境下抱有希望，又有甚麼用？上述的定義真的能把握極致的希望嗎？

極致的希望（radical hope） 

　　在這裡，我們要進一步區分極致的希望及盲目的樂觀。希望之為希望，在於它既不是理性的推論，但亦不是盲目的樂觀。

　　為甚麼希望並非盲目的樂觀？李爾在書中用了一個例子作解釋。按李爾的描述，當時美國西進，以巧取豪奪的方式搶奪美洲原住民的棲息地，所以除了克羅族外，其他原住民部落亦面臨同樣的文化滅絕的命運。

　　當時，克羅族長久的敵人蘇族（Sioux）亦面臨類似的命運。他們的做法是相信一位救主將會出現，消滅所有白人，讓他們回歸本來的生活。蘇族於是放棄所有其他活動和對抗，進行持續了數個月的「鬼舞」（Ghost Dance）儀式，直至活動被白人壓制。蘇族領袖在混亂中被殺。[8]

　　他們祈求的救主固然是沒有出現。

　　李爾認為，這個例子說明了希望與盲目的樂觀的分別。盲目的樂觀與希望同樣是人面對現實的絕望和桎梏時的態度。兩者同樣都對美好的未來有所希冀，同樣不被現實所困，認為自己願景中的未來必定會實現。然而，雖然兩者同樣面向未來，但兩者仍有重要的分別，而分別就在於兩者希冀的未來與現實的關係。

　　盲目的樂觀是一種把現實與未來割裂，從而放棄現實的態度。持這種態度的人，只一心想着無論現實世界如何，自己心目中的未來一定會實現。於是，正如蘇族人面對滅絕的災難時仍相信他們的救主會出現、殺盡白人、拯救他們一族，他們喪失了面對現實的能力。

　　與之相似，極致的希望對美好的未來有所希冀，相信自己心目中的美好世界將會以某種形式實現。與盲目的樂觀不同，希望令人「面對現實」。這裡，「面對現實」的意思並不是「接受現實」（繼而放棄希望），而是一方面無條件擁着希望，但亦以這個希望為志，回到現實，審時度勢，思考如何令這希望更可能實現。與盲目的樂觀不同，希望沒有把現實和未來切割，而是恆常遊走於兩者之間，思考如何改變現實，迫近希望的未來。李爾構想的極致的希望，是一種面對絕望時，與理性推論和盲目樂觀截然不同的態度。極致的希望建基於承認現實的絕望，但卻「非理性」地擁抱希望。所以，修改上文（4*）的定義，我們可把極致的希望定義為：

　　　（4**）根據理性推論， X 極不可能成真，但我們仍相信 X 能成真，並以此為前提，籌劃行動。

　　回到克羅族的例子，眾多戰功和克羅族人深深認知到現實的絕望，但卻仍然「非理性地」相信克羅族的文化終會得以保存。與蘇族不同， 眾多戰功和克羅族人決定與白人合作，相信這樣或許會令他們的文化得以保存。雖然理性地想，這樣的行動成功的機會接近零，甚至在當時的克羅族人有生之年都未必能見到成效，但他們仍然相信，仍然抱有極致的希望，仍然願意行動。所以，可以說，極致的希望與盲目的樂觀最重要的分別，在於我們希冀的未來有沒有推動現實行動。

結語

　　舊有的身分和生活，就像握在掌中的幼細流砂一樣，愈是用力想捉緊，就在指隙間溜走得愈快。新的文化撲面而來，世界轉變快到令人窒息。文化滅絕的絕望，曾經深信的價值和信念變得不合時宜，自己曾捍衛的身分在美麗新世界無立足處……倘若任何人不幸置身這困局，大概也沒法不去思考自己還可以想甚麼、信甚麼、做甚麼。

　　李爾借克羅族的例子鋪陳出的，亦是如此的思考。現實可能是絕望的，但並不代表人只能接受絕望躺平，或是盲目相信明天會更好。

　　面對絕望，人仍可以以極致的希望回應，以行動去拉近無限遠的未來和現在。

註︰

1. Jonathan Lear, Radical Hope: Ethics in the Face of Cultural Devastation. (Cambridge: Harvard University Press, 2008)

2. 同上，頁 13 至 26。

3. 在書中，李爾對「立戰杖」和各種「點算成就」的行為作了很有條理的分析，嘗試解釋為何不同的「點算成就」的行為都是從「立戰杖」引申出來，並解釋這些行為和克羅族建立領土的方式、與對「勇氣」特別的理解的關係。本文重點並非在這些課題，在此從略。

4. 同上，頁 27 至 32。

5. 這並不代表克羅族一貫的生活方式和所有的文化習俗全都得以保留。例如在被（逼）遷徙到保護區後，克羅族原本遊牧打獵的生活方式被美國政府逼令轉變為務農。正文的討論是想指出除了這種形式外，還有另一種文化滅絕方式在克羅族的經歷中展示了出來。

6. 同上，頁 2。

7.  同上，頁 91 至 100。

8. 同上，頁 149 至 154。

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