教會左翼進步的一面│The Left Side of the Church

休‧麥克唐納（Hugh McDonnell）

2018年12月29日

日土兀 譯

教會要對一系列的不公不義負責，而現今基督宗教的措辭被用來捍衛暴力的新自由資本主義。但解放神學的光榮傳統不能被人忘記。

1968年的五十周年紀念引起了對於二十世紀那個關鍵時刻的諸多反思。若果那動盪的一年的典型圖像是在巴黎街頭築起路障，或者是在柏克萊抗議反對越戰，世界各地對政治及社會權力的挑戰也為那一年留下了印記。可是，拉丁美洲的主教們在哥倫比亞召開的麥德林會議——解放神學在整個拉丁美洲發展的一次關鍵事件，卻是離奇地被忽略了。會議的宣言為在擴大神學「解放」的概念至包含一種正向的人性化過程，以及在攻擊使數以千萬計拉丁美洲人民變得貧窮和受到壓迫的政治、社會和經濟結構方面，打下了新的基礎。

基於博爾索納羅上個月（2018年11月）勝出巴西總統選舉，回憶解放神學揚棄教會作為反動和頑固堡壘的傳統角色，相反卻「優先選擇窮人」，尤其顯得重要。這位總統當選人以捍衛「基督教文明」作訴求，以此作為支持種族主義和從上而下的階級戰爭的意識形態支持，與1964至85年間軍事獨裁時期——他公開地的讚揚之——的修辭，以及那些像魏地拉和皮諾切特等人為他們在整個拉美大規模屠殺懷疑異見人士所提出的理由呼應。

一個讓博爾索納羅對國家和教會的崇拜在歷史面前顯得格格不入、令人印象深刻的片段，來自他如此天真地回憶的獨裁政權。1970年代初期，年輕的貝托神父（Frei Betto）因他支援左翼戰士—包括馬克思主義作家、政治家和游擊戰士馬里蓋拉（Carlos Margihella）—的工作，被那個政權被逮捕、虐待和囚禁。面對偵訊警員的質問：「基督徒怎麼能和共產黨人合作？」

貝托神父回答說：「為我來說，人不是以信徒和無神論者來區分，而是以鎮壓者和被鎮壓者，那些想維持這個不公義社會的人，以及那些想為正義而鬥爭的人（來劃分）。」為了向他的囚犯施壓，警察反駁道：「難道你忘記了馬克思時宗較為人民的鴉片嗎？」貝托反過來堅持「 是資產階級把宗教變成人民的鴉片，把天主說成只是天上的主宰，然後把大地據為己有。」

貝托的行動主義是巴西教會內更廣泛趨向的一部分，寄望於國內與在整個拉丁美洲、受麥德林會議催化的社會運動同行並進的貧窮者、受壓迫者和受鄙視者。他的路徑也顯示了一個重點，即解放神學遠不是對教理高深、抽離的重新思考。

相反，她與爭取政治和社會正義、面對駭人聽聞鎮壓的草根運動分不開的相互聯繫，意味著「解放主義基督教」（liberationist Christianity）——借用洛維（Michael Löwy）發明的一個術語——更為合適。在沒有簡化解放主義基督教的複雜性和變化的前提下，貝托的對話說明了在這個具影響力的拉美教會少數流派中三條共同的主線。

首先一種強調默觀地舉行禮儀以及嚴守教義和禮儀實踐的體系的信德或信仰的觀念不再站得住腳了。相反，他們提出了另一種認識，重新構思信仰的要求，首先和最重要的是，對壓迫者和苦難的承擔。

從這個觀點看，解放主義基督徒沒有把自己理解成擁有更高等的知識要向世界傳授，就像從高空俯視一樣他們的左翼無神論同志是流動基督徒而不自知。同樣，解放神學家的目標，明顯地不是無神論而是偶像崇拜—新的法老、凱撒、和黑洛德王崇拜的死亡的新偶像：財富、市場、國家安全、政權、軍力、「西方基督教文明」。

其次，慈善被重新構思，除去了與父權等級制度的持久連繫，以及首先對那個產生慈善的需求的自我辯護。正如巴西籍樞機卡馬拉（Helder Câmara）說過的：「只要我叫人們去幫助窮人，人們就叫我聖人。但當我問：為什麼有那麼多窮人？人們就管我是個共產黨徒。」

相反，解放主義基督教在馬克思主義與受壓迫者團結的格言，即受壓迫者的自我解放，找到了愛德合適的概念化方式。儘管如此，與馬克思主義當中無產階級的概念的接觸並非它的簡化，這與教會內對解放神學的批評相反。

薩爾瓦多的基督徒馬克思主義工會活動家發明了「貧產階級」（pobretariado）一詞精準地把握到解放基督教包括拉美依賴邊緣性資本主義具體經驗的嘗試。那麼，這個被釘在十字架上的窮人群體，不但包括了被剝削的階級，還包括了那些被正式系統體系排除的人們、被蔑視的種族和被邊緣化的文化，以及像古特雷斯（Gustavo Gutiérrez）等人所強調的，作為被雙重壓迫的社會範疇的女性。

第三個創新是反對傳統的區分方式，把教會放在一邊，把政治放在另外一邊。他們反對靜態的、私人化的宗教和被截平的、資產階級的「愛」的概念，贊同與去人化的政治和經濟結構作鬥爭。比起拉丁美洲的建制左翼政黨和運動，依賴理論使人能馬上領悟到「結構性的罪惡」，以及更徹底的反資本主義。正如其中一位最有影響力的解放神學家、麥德林會議的主要顧問古特雷斯1971年所寫的那樣：

「否認階級鬥爭的現實，實際上就是採取有利具統治地位的社會界別的立場。在這個問題上面不可能採取中立。（需要做的是）消除少數人盜取大多數人勞動產生的剩餘價值，而非作主張社會和諧的如歌訴求。我們需要建立一個更公正、更自由更有人性的社會主義社會，而不是一個 虛假調和和看似平等的社會。」

解放神學是怎樣形成的？又如何在政治和社會抗爭中顯示出來？如今她的現狀如何，尤其是考慮到拉丁美洲和全球反動浪潮？

起源

洛維表明：「人們或許會說，基進基督教的思潮在1959年象徵性地誕生了，那時卡斯特羅、格瓦拉和他們的同志進軍哈瓦那，而在羅馬教宗若望二十三世發表了（梵蒂岡第二次）大公會議的第一次召集書。」更廣泛地說，這時刻是以在跨國資本霸權下、拉美的工廠化為特徵。以岡德·法蘭克（Andre Gunder Frank）的話來說：「 發展的經濟落後」（developed underdevelopment）——症狀是更大的依賴、加深了的社會分化、鄉郊人口離散，以及急速擴大的城市破產邊緣貧民。

在那背景下，古巴革命在整個南半球引發了新一輪的更尖銳的社會抗爭、游擊運動的出現，以及軍事政變和政治制度的合法性危機接連出現。

基於拉丁美洲的教會傳統上是支持這個制度的堡壘，人們根本不會預期她會當時正在湧現的社會抗爭的那一邊作出重大貢獻。儘管如此，一個具影響力的少數派能夠做到這一點，可以追溯至20世紀初的批判神學的興起，以及教會試圖透過梵蒂岡第二次大公會議走向現代化過程中，向社會科學開放。 

尤其重要的是德國神學家拉納（Karl Rahner），以及吸收了法國反資本主義思想的法國神學家穆尼埃（Emmanuel Mounier）。馬克思主義內的非正統趨勢，像布洛赫（Ernst Bloch）的希望哲學（philosophy of hope）以及法蘭克福學派都啓發了解放神學家，在更廣泛的範圍還有馬克思主義社會學和經濟學，兩者都對麥德林會議宣言產生了影響。

雖然如此，但重要的是，解放神學不只是歐洲神學創新在美洲的延伸，或者是長久以來保守的天主教會對資本主義的反感的重燃。她涉及到創造一種新的宗教文化，從而表達拉丁美洲的具體情況：帶有依賴性質的資本主義、大規模的貧窮、制度化的暴力和普及的宗教性。她拒絕了歐洲中心史觀，即使它存留在進步主義的思想中，視歷史是進步和科技進展敘事的、樂觀的歷史視野是一種狂妄自大。相反，解放神學以相反的觀點、從失敗者和被排除者的角度思考歷史，視窮人是普世性和救贖的帶信者。

解放主義基督教發展的一個標誌性時刻是托雷斯（Camilo Torres）神父之死。 他組織了一個具戰鬥力的民眾運動後來在1965年加入了國民解放軍（ELN），一個在哥倫比亞的卡斯特羅主義游擊運動。他托雷斯而言，「革命為基督徒不但是許可的，更是他們的義務。」1966年他在一次與軍隊的衝突中被殺，但他的殉道在拉美的基督徒心中留下了一道深深的情緒和政治的衝擊。

在整個拉丁美洲，基進化的司鐸們組織起來，包括阿根廷的「為第三世界的司鐸」（Priests for the Third World in Argentina，1966）、秘魯的「社會融合全國組織」（National Organization for Social Integration，1968）、同樣在1968年成立的、哥倫比亞的戈爾康達團體（Golcanda group），阿葉德治下的智利的「基督徒爭取社會主義」（Christians for Socialism ，1971），同時越來越多基督徒積極地參與民眾運動。他們在這種實踐的光照下重新詮釋福音，經常視馬克思主義是認識社會現實的一條鑰匙以及改變社會的導引。

巴西

可是，巴西的教會是拉丁美洲唯一一個解放神學及其牧民追隨者贏得決定性影響的教會。巴西很多在過去數十年在社會正義取得顯著成就的群眾運動，很大程度上是堅定的基督徒、平信徒牧民機構，以及基督徒基層社區，當中包括基進的工會聯合會（CUT）、無地農民運動（MST）、貧窮社區協會（poor neighborhood associations），以及她們的政治代表 ——巴西工人黨（PT）——的草根活動的產物。

基於與法國在文化上特別緊密的連繫，法國的進步神學在巴西的傳播比南半球其他地區更快，也因而是一個輕易取得的工具，去理解古巴革命引發的眾多思潮。至1960年，天主教學生運動（Juventude Universitária Católica）變得基進化，很快轉向左翼和社會主義思想。

1960年代初期，見證了鑑於遠方政治和神學發展、關於巴西情況的特殊性，出現的思想繁榮。解放主義基督教的其中一個重要面向是普及教育。 基層教育運動採用了保羅·弗萊雷（Paulo Freire）革命性的教學法，是天主教在普及掃盲班第一次基進牧民實踐的嘗試 。基層教育運動不但教導貧窮人讀書寫字，也嘗試提高他們的意識，幫助他們掌握自己的歷史。

1964年四月，軍方奪取了政權，以把「西方基督徒文明」從「無神論共產主義」拯救出來——簡言之，捍衛受民選總統古拉特（João Goulart）領導下的社會運動威脅、佔執政地位的寡頭。一如既往地，新政權在當年六月，迅速獲得巴西主教團的背書：「我們在感謝天主回應了以百萬計巴西人民的禱告、把我們從共產主義危險中解救出來的同時，對軍方表示感恩，他在生命受嚴重威脅下，以國家的最高利益站了起來。」

可是，很多基督徒積極分子和司鐸們並不認同這種情感，當中很多人是當局「紅色恐怖」最初的受害者。

如果左翼基督徒在起初被鎮壓和邊緣化所壓倒，在往後數年，民間社會對獨裁政權的反對日益增加， 越來越多基督徒，甚至包括少數主教，開始支持反對派。部份人變得基進，在1967至68年間包括貝托在內的一大群道明會士，支持武裝抵抗運動，並且透過匿藏組織成員或者協助部份人逃出國境，協助像全國解放行動（Action for National Liberation）——一個由巴西共產黨前領袖馬里蓋拉（Carlos Marighella ）創立的游擊隊組織這樣的秘密組織。

很快他們當中幾個人會被軍方囚禁和迫害，游擊隊活動也被摧毀。當局加強對基督徒活動家的鎮壓，他們以監禁、強暴、虐待和謀殺殘酷地鎮壓「顛覆」活動，尤其是在1968年十二月，剩餘的公民自由和司法保障被限縮之後。

在起初，作為建制的教會，在挑戰這種鎮壓採取時採取審慎態度，但在1970年新任主教阿恩斯（Paulo Evaristo Arns）上場以後出現轉向，他以致力捍衛人權以及與在囚的宗教活動家的團結而聞名。這在1970年代、地下左派覆滅後尤為突出，教會在她的朋友和敵人面前似乎成為了政權的主要反對者。她為人權活動家、工人運動、農民聯合會提供保護，並要求政府為他的暴力、濫權和鎮壓民主負責。

教會的批判後來延伸到譴責軍方强的發展模式以及她假設的「現代化 」為不人道、不公義，並且認為是以窮人在社會上的邊緣化和壓迫為基礎。例如在1973年，巴西東北部和中西部的主教們和各修會的省會長發表了兩項聲明，不但譴責了獨裁政權，也譴責了資本主義本身是「惡的根源」。

尼加拉瓜

解放基督教也在中美洲的沃土中生根，儘管比起在巴西晚了很多。她是桑迪諾抗爭以及979年尼加拉瓜革命的重要組成部份。這次把由美國支持的蘇慕薩獨裁政權的革命是現代史上第一次基督徒—平信徒和神職—第一次扮演重要角色的革命，包括在運動的基層和領導層。

在麥德林會議之前，尼加拉瓜教會是個傳統的、社會上保守的機構，公開地支持執政的蘇慕薩王朝。例如在1950年，當地的主教們的發表聲明，宣稱一切權力來自天主，因此基督徒必須服從已確立的政府。

麥德林會議後，基層社區在團結和有階級意識的自我組織的前提下，同時動用了歐洲和美國神職和修會重大的組織力量，包括在1980年被薩爾瓦多軍方暗殺的克拉克（Maura Clarke）等人物，得到了廣泛的發展。這些社區在首都馬那瓜的貧民窟和鄉郊地區當中呈倍數增長，也同時也變得更基進化。

草根組織和這些社區的基進化使很多成員變成了桑迪諾民族解放陣線（桑解陣）的積極分子或者同情者。這個馬克思主義游擊運動是在1960年代初由豐塞卡（Carlos Fonseca）和博爾熱（Tomás Borge），揉合了基進農業民族主義、格瓦拉馬克思主義、革命基督教的傳統。她熱切地吸收了年輕的基進基督徒，但反過來沒有試圖向他們施加任何意識形態的條件。桑解陣的普通戰士不少是來自天主教大學生運動，經常透過基督徒革命運動加入到桑解陣去。

這不代表教會整體支持革命。基本上，人們發現來自主教們的仇恨、修會的支持，以及教區神職班的意見分歧，他們大多數支持主教們。儘管如此，即使是當地教會的高層，在蘇慕薩政權在1970年代在危機中泥足深陷時也日益變得具批判性。

正當桑迪諾起義在1978至79年的起義過程中終結了獨裁政權、導致蘇慕薩出逃，以及桑解陣在1979年取得勝利時，教會當局仍然拒絕支持桑解陣，發出了一份譴責各方暴力的聲明。

可是，很多基督徒，尤其是年輕人和窮人，無視主教的忠告，積極參加了桑解陣的起義。抗爭最強烈、行動最有組織和最有效果的地區，正正是過去數年基層社區和基進基督徒活躍的地區。再者，很多司鐸、修士（尤其是嘉布遷會士和耶穌會士）和修女直接援助桑迪諾運動，為戰士提供食物、棲息處、藥物和彈藥。

基督徒對革命的巨大貢獻的歷史性的創新，並沒有被桑解陣忘卻，後者在1980年10月發表的《關於宗教的宣言中》（Declaration on Religion ）承認：「基督徒是我們革命歷史中一個組成部份，達到了在拉丁美洲，甚或在全世界其他革命運動中無法相比的程度……我們的經驗顯示了，同時身為信徒和革命者是可能的，兩者並無不可調和的矛盾。」這種信任，透過三名司鐸在桑迪諾政權中的參與，得到了實質的確認。

薩爾瓦多

正如在尼加拉瓜一樣，在薩爾瓦多教會內，一直到了麥德林會議後事情才開始有所進展。在拉丁美洲的主教們在1968年採納的新取向和解放神學初期著作的影響下，一群司鐸在1972至73年間在阿吉拉雷斯教區的貧苦農民中間開展傳教工作。

在團體當中的核心人物是一名薩爾瓦多籍的耶穌會士、格蘭德神父（Rutilio Grande），他在首都聖薩爾瓦多的修院任教，但後來決定離開城市，與鄉郊的窮人一起生活。

司鐸的傳教隊伍（很多都是耶穌會士）居住在農民中間，並基於對天主的計畫是「揚棄壓迫性的人際關係」的理解，創建了基層社區。聖經教導的核心目的是要打破他們視為傳統農民宗教的被動性格。他們告訴堂區信眾不單要「愛慕」耶穌，更重要的是仿傚他的榜樣，與世上的邪惡作鬥爭。這包括自我組織，去抗衡他們視之為社會性罪惡的事，當中最重要的是資本主義的剝削。他們也在農民中間提倡自信，產生了透過社區選舉產生的新領導者。

在薩爾瓦多教會內，主教對解放神學的反對比在尼加拉瓜更多尖銳。一個重要的例外是羅梅洛（Óscar Romero），他在1977年被委任為聖薩爾瓦多總主教時曾被視為一個妥妥的保守人選。

確實，正如他往後向友人說的那樣，他被揀選是因為他最有可能中和「信仰馬克思主義的司鐸」和基層社區，並改善教會和軍政府之間，在他前任在位期間惡化的的關係。標誌性電影《阿爾及爾之役》的導演彭泰科沃（Gillo Pontecorvo）曾經表示他希望拍攝一部關於羅梅洛的電影，探討他從保守到基進的非典型轉變。

這個轉變發生在格蘭德神父被殺後，神父是總主教的好朋友，儘管兩人政見不同。1978年以後，他深受西班牙解放神學家索布里諾（Jon Sobrino）的影響，他與保守的主教們、教廷大使、軍方、寡頭們，以至教宗本人的衝突日益加深。他定期與基進司鐸和基層社區，後來更包括工會人士以及人民革命陣線的戰士會面。

每逢主日彌撒，數以千計的人到主教座堂聽他的講道，數以十萬計的人透過教會電台聆聽他「窮人的自我解放」的訊息。1980年二月，他向美國總統卡特發表信函，請求他不要向薩爾瓦多政府提供軍事援助，不要干預薩爾瓦多人民的命運。

一個月後他向士兵發表特別講話，呼籲他們不要聽從上司，提醒他們被他們殺害的農民是他們的弟兄姐妹，他們沒有義務去服從這種命令。次日他就準軍事化的處決小隊殺害了。他的死亡成為了拉丁美洲以及其他地區堅定的基督徒一個具有魅力的象徵。

播下的種子

很多評價家指出解放神學近年正在退潮。其中一個原因是在美國大規模援助下，福音派基督教自1980年代起在拉丁美洲興起。在重要的例外情況之外，拉美的福音派通常提倡非政治性的宗教實踐，甚至對成功毫無保留地表示溢美之詞。值得留意的是，這是博爾索納羅的重要支持基礎。

桀驁不馴的教會亦非不受自1989以來自由主義勝利浪潮的影響，雖然她沒有與蘇維埃式共產主義的僵化和殘暴有所關聯。桑解陣政府在次年大選落敗，同樣對整個拉美的基進基督教帶來一大打擊。

不過，考慮到像貝托擔任在囚的前巴西總統盧拉的顧問，以及厄瓜多爾前總統科雷亞以解放神學作為自己政治形態的基礎，人們對於解放神學重新感到興趣，解放基督教發展的其中一個一直存在的障礙是來自梵蒂岡的懷疑或直接仇視。因此，教宗方濟各的當選以及他反對不公義的資本主義的勸導，還有羅梅洛的封聖，自然也重燃了人們對這現象的興趣。

針對那些認為解放神學是一種過氣的力量的預言，洛維堅稱「解放主義基督教已經在拉丁美洲政治和宗教文化的溫床中撒下了一顆種子 ，他會在未來數十年，繼續成長茁壯，並會帶來很多驚喜。」 在扭轉拉丁美洲粉紅浪潮的逆境中，解放神學 ——在拒絕共謀的、不可接受的現狀，以及在受壓迫的一方提供有耐心的、具反思性的的抗爭，仍然有重要的貢獻。

至少，基於教會施行可怖的不公義方面的糟糕記錄，以及基督宗教的主流措辭被用來捍衛暴力的新自由資本主義和猖獗的不公義、貧窮化，以及其產生的暴力，這是一個非常值得記起的傳統。

原文鏈接：https://jacobin.com/2018/12/church-liberation-theology-latin-america-left